La double peine : violentée et chassée ?

Si jamais Nefessatou Diallo n'avait rencontrée DSK, elle serait toujours employée au SOFITEL, estimée et anonyme. La voici humiliée et menacée d'expulsion ! Le New York Post la voue aux gémonies et exige qu'on la renvoie en Guinée, d'urgence. Et tout cela pour une relation sexuelle non niable, effective mais "hâtive", en quelques minutes, et peut-être non imposée constate le Procureur... Et voilà comment une juste justice, qui ne juge pas ce qui n'est pas certain, peut être humainement injuste...

Car le mal est fait. La principale victime est ramenée a son statut d'étrangère, quasi clandestine, et qui a "menti". Il faut la chasser...

Selon que vous serez puissant ou misérable
Les jugements de cour vous rendront blanc ou noir.

La Fontaine, au secours, ils sont devenus fous...

Heureusement, 80% des Français, disent les sondages, - qui n'en sont pas, pour autant, autre chose que des machines à décerveler, à faire l'opinion...- voudraient, à présent, qu'on oublie DSK et surtout qu'il ne perturbe pas les Présidentielles. C'est bien le moins...

http://www.google.com/hostednews/afp/article/ALeqM5jn1sHwW9ksFictQ3bwgu9b6jT7uw?docId=CNG.c5892a964a477e213d4eb10522c24492.7a1

S'indigner encore : nous sommes tous salis !

Ce n'est ni le moment de se taire, ni le moment de se laisser duper.

Que Monsieur Strauss-Kahn ne soit plus menacé de prison. Passe.
Que la justice américaine se refuse à décider sans preuve absolue. Bravo ! (Bien qu'elle ne se soit pas gênée, en d'autres circonstances, pour conduire des innocents à la chaise électrique).
Que l'on confonde non condamnation et innocence, alors là, non.

Monsieur Strauss-Kahn n'est, en droit, ni innocent ni coupable, aux yeux d'un procureur. Soit !
Une relation sexuelle ne suffit pas à trainer un homme vers les cachots s'il n'y a pas eu viol. Soit !
Mais dire que ce ne fut pas un viol parce que l'on n'a pas pu le prouver, est tout sauf logique.
Madame Diallo est passée du statut de victime à celui d'accusée. Et là, c'est indigne.

Car il y eut bien relation sexuelle, nul ne le nie, et on la prétend "consentie" !
Il y a donc eu proposition. De qui ? D'une femme en charge du nettoyage ou du client de l'hôtel ?
Peut-on considérer comme acceptable que le personnel fasse l'objet de telles sollicitations ?
S'il a été provoqué, le client ne devait-il pas s'en plaindre à la direction de l'établissement ?

Monsieur Strauss-Kahn est connu pour ses frasques étalées y compris au sein du FMI.
Et il faudrait le croire, lui, plutôt que cette modeste employée qui risque sa place en cas de faute !
Et le monde entier, pris à témoin, devrait accorder, à lui seul, le bénéfice du doute !
Et ses amis politiques de se réjouir de le voir "blanchi", vierge pour un peu... Affligeant !

Oui, in fine, c'est le triomphe du riche qui "s'est fait" une pauvre, avec ou sans son accord !
Oui, ce sont seulement des arguments juridiques qui auront mis fin à une procédure impossible.
Oui, rien ne va laver l'honneur d'un personnage qui s'est rendu lui-même méprisable.
Oui, la justice aura été, jusqu'ici, mise à mal et quiconque s'en satisfait est inexcusable.

Que la presse, des personnalités françaises, étalent leur satisfaction nous emplit de honte.
C'est l'apparence qui compterait donc, et pas les faits, pas même les examens médicaux ?
Car on est allé jusqu'à dire que Madame Diallo a été blessée lors de relations antérieures !
Car on l'a suspectée aussi de s'être elle-même lésée pour faire croire à un viol ? Abject !

Mais il y a pire, si l'on peut dire : Madame Diallo n'aurait recherché "que-de-l'argent" !
En bref, ce serait une putain dont Monsieur Strauss-Kahn pouvait profiter.
Toute défense de l'accusatrice n'est plus présentée que comme une opération spéculative !
Piège politique ou piège crapuleux : on a bien changé de victime.

Et il nous faudrait croire ça ? Accepter cette fable de l'innocent trainé dans la boue ?
Il nous faudrait "effacer l'ardoise" et nous contenter de ne plus voir DSK candidat à l'Élysée ?
Tristane Banon n'a qu'à bien se tenir qui ne pourra pas même fournir la preuve d'un test ADN.
Le triomphe du machisme politique et social est là, flagrant..., et révoltant.

Tâchons d'oublier Monsieur Strauss-Kahn et son pitoyable spectacle.
Mais pas ses défenseurs minables, frustrés dans leurs espoirs de participation au pouvoir !
Au-delà d'un fait divers "planétaire", c'est de notre dignité d'homme qu'il est à présent question.
Notre monde n'est pas celui où des voyeurs ont déclenché un tintamarre obscène.

Oui : ce n'est ni le moment de se taire, ni le moment de se laisser duper.

Crise de la démocratie, crise de la culture

Faire écho à ce texte, c'est comme le co-signer, sans se l'approprier. Je n'hésite pas à le faire, sans oublier de remercier Roland Gori qui, lui aussi, affirme que tout homme est philosophe.

La crise de la démocratie est aussi, et d’abord, une crise de la culture

Par Roland Gori

« Étrange faillite que celle de notre civilisation qui naufrage à l’instant de son triomphe. Cependant dans ses débris et sa poussière, l’homme à tête de nouveau-né réapparaît. Il est déjà mi-liquide, mi-fleur¹. »

Tous les hommes sont philosophes

Tous les hommes sont philosophes, disait Gramsci, tous les hommes sont philosophes à leur manière et de façon inconsciente. C’est de l’arrière-fond de cette philosophie implicite, de ce « rêve métaphysique » enfoui au plus profond du langage qui catégorise leurs pensées et fabrique leurs paroles, que les humains conçoivent le monde, leur monde, eux-mêmes et leurs rapports aux autres. Tous les hommes sont philosophes, et ils ne le savent pas, immergés qu’ils sont dans des systèmes de croyances, d’opinions, de superstitions et de préjugés. Philosophie implicite que le concept marxiste d’idéologie approche sans pour autant l’épuiser.

Cette philosophie implicite, Gramsci la nomme « folklore », folklore en tant qu’elle rassemble des modes de pensée épars, occasionnels, disséminés dans des modes de vie, d’action et de paroles, grâce auxquels l’humain inscrit dans une économie symbolique les évènements dans lesquels il est pris.

Tous les hommes sont philosophes, car tous les hommes tentent de participer le plus activement qu’ils le peuvent à la production du monde, de leur monde, c’est-à-dire d’eux-mêmes. Cette philosophie spontanée, cette philosophie du sens commun, cette « vision du monde² », constitue la matrice et les catégories par lesquelles les sujets produisent ontologiquement leur monde, autant qu’eux-mêmes, en tant qu’êtres sociaux, « individus-masses³ », « individus collectifs⁴ ».

C’est dire que ces conceptions du monde, qui catégorisent les manières conformistes de penser, de dire et d’agir, dépendent étroitement des conditions sociales et des positions historiques, autant matérielles que symboliques, dans lesquelles les sujets s’insèrent et se fabriquent.

En un mot comme en cent, je dirai qu’il n’y a pas d’Immaculée Conception de la pensée et de la parole, et que l’une comme l’autre sont sans cesse corrompues autant que fertilisées par les conditions historiques, sociales et singulières, qui permettent à un sujet de rationaliser ce qui lui arrive, ce qu’il dit et ce qu’il fait. Cette rationalisation donne une cohérence formelle et une homogénéité idéologique à des évènements et à des vécus pris dans l’opacité des rapports sociaux et des histoires subjectives. Dans ce contexte la liberté intellectuelle, autant que l’émancipation politique qu’elle conditionne, dépendent étroitement de la capacité d’un sujet à critiquer sa propre conception du monde, à l’interpréter au vu des éléments historiques et sociaux qui la déterminent et dont elle est la philosophie spontanée.

Comme le rappelle Gérard Granel, le « Connais-toi toi-même » chez Gramsci commence par un processus d’analyse critique des philosophies implicites et des rapports qu’elles entretiennent avec les groupes sociaux auxquels les sujets appartiennent. C’est donc d’abord et avant tout à un devoir d’inventaire que l’individu se trouve convoqué pour pouvoir se connaître lui-même : prendre conscience des processus historiques et sociaux qui ont laissé dans sa subjectivité une infinité de traces. Traces qu’il a reçues, « sans bénéfice d’inventaire » comme disait Gramsci, traces qui lui collent à la peau, à la peau de son langage comme de ses actions. Ces traces constituent une culture qui l’aliène, le mutile, autant qu’elle le fabrique et l’émancipe dès lors que, par un acte réflexif, il en acquiert la liberté et la responsabilité politiques. La politique ici est d’abord et avant tout ce geste culturel par lequel un sujet déconstruit ses philosophies spontanées du monde par un travail authentiquement philosophique, éclairé chez Gramsci par le matérialisme historique et critique.

Le désaveu de ce caractère inévitable des philosophies implicites fait le jeu des pouvoirs politiques en invitant les sujets à ne pas interpréter les déterminants sociaux et historiques de leurs représentations du monde et d’eux-mêmes.

Le trait que je trace ici de la pensée de Gramsci est grossier et il n’a pour visée que de rappeler l’extrême dépendance des rapports de force politique aux enjeux sociaux et culturels, à leur dynamique autant matérielle que symbolique. Faute de quoi, selon l’expression de Gramsci, on risque la « faiblesse » des « philosophies immanentistes » purement matérialistes et athées qui ignorent le besoin de « transcendance » des « masses ». « Transcendance » qui permet l’ « unité idéologique » indispensable à la cohésion sociale autant qu’individuelle des sujets. Bref, pour le dire autrement, on ne saurait méconnaitre le pouvoir symbolique des théories autant que des pratiques politiques ; leurs succès ou leurs échecs dépendent étroitement de leurs aptitudes à créer et à développer des dispositifs culturels qui permettent l’émancipation sociale.

C’est ce pouvoir symbolique, que les institutions religieuses ont su manier tout au long de l’histoire, qui manque cruellement aux philosophies exigeant l’émancipation politique sans l’action culturelle. Elles négligent alors cette foi, distincte de la croyance⁵, qui conduit Albert Camus à affirmer : « Je ne crois pas en Dieu, c’est vrai. Mais je ne suis pas pour autant athée. » Cette foi dans les valeurs sans laquelle les institutions politiques elles-mêmes pourraient être en danger. Comme le rappelle sans cesse Jaurès : « ce qui manque à la démocratie, c’est la confiance en elle-même, c’est le sentiment de sa force, c’est l’ambition vraie.⁶ »

Répétons-le encore et encore : la culture et la politique sont indissociables, dès lors que l’on admet que tous les hommes sont philosophes et que c’est dans et par un travail philosophique de déconstruction, de décomposition et de détournement des séquences de leur philosophie implicite qu’ils peuvent s’émanciper politiquement, c’est-à-dire collectivement autant que singulièrement. L’invention de l’Education populaire ne répond-elle pas à cette exigence d’une « éducation à la pensée et à l’expression critique et politique⁷ » , à la nécessité de devoir reconnaitre que culture et politique sont consubstantielles et qu’il ne saurait y avoir d’émancipation politique sans émancipation culturelle.

C’est en ce sens que la crise politique que nous traversons aujourd’hui, crise de la démocratie, est aussi et d’abord une crise de la culture. Cette crise de la culture contemporaine provient du triomphe de la rationalité instrumentale propice aux métamorphoses du capitalisme mais violemment coûteuse pour « l’humanité dans l’homme ».

Petite métaphysique d’un monde instrumental

Comme je n’ai cessé de le dire tout au long de cet article, la culture ne se réduit pas à un secteur de la vie sociale, celui traditionnellement dévolu aux spectacles et aux divertissements, mais constitue la substance même du « vivre-ensemble ». Plus particulièrement, la manière dont une société accueille et traite la vulnérabilité de l’homme - incarnée par l’enfant, le malade, le fou ou encore le vieillard - révèle sa culture dominante, ses valeurs. Cette culture constitue la matrice à partir de laquelle se développent les manières de soigner comme celles d’informer, de juger, d’éduquer, de faire de la recherche, de construire les espaces du public et du privé, de fabriquer les formes du lien social autant que celles du savoir⁸.

Au sein de toute société des courants culturels divers et contradictoires se déploient et s’affrontent dans des équilibres toujours plus ou moins instables. La philosophie implicite qui domine à un moment donné la scène culturelle tend, comme toute idéologie, à s’imposer au nom de l’évidence ou d’un droit prétendument juste ou naturel. Or quelle est-elle cette philosophie implicite dominante depuis que le capital vide les choses comme les êtres de leur substance spécifique au profit de son perpétuel renouvellement, sous la forme de cette « substance automatique » que constitue la marchandise ? Si ce n’est une philosophie rationnalisant à l’extrême le monde et l’humain, dont Marx comme Weber ont théorisé les caractères de contrainte et de généralisation progressives dans le désenchantement du monde.

Rationalisation technique totalitaire dont Jaurès considère qu’elle constitue une des grandes misères du patronat car, dit-il, « je considère comme une des plus grandes misères du patronat d’être réduit à ne voir au fond dans les hommes que des éléments.⁹ »

Cette philosophie implicite se révèle conforme aux nécessités d’une production industrielle, elle se constitue de pied en cap dans « l’essence de la technique » (Heidegger), exploitant à l’infini une rationalité instrumentale d’autant plus cynique et perfide qu’elle s’autoproclame dépouillée de toute métaphysique et de toute prétention morale alors qu’elle tend à les fabriquer à sa guise.

Pour exemple, dans cette nouvelle étape du capitalisme qu’est la nôtre, la normalisation et le contrôle social remodèlent, au nom de l’ « évaluation », tous les secteurs de l’existence humaine, autant dans les pratiques des métiers que dans les replis les plus intimes des existences sociales et singulières. Cette « néo-évaluation » est devenue la nouvelle manière de donner les ordres et le dispositif le plus perfide pour obtenir la servitude volontaire des individus et des populations.¹⁰

Pierre Bourdieu dénonce cette civilisation dans un texte bref et saisissant « Des abus de pouvoir qui s’arment ou s’autorisent de la raison » écrivant en octobre 1995 : « Le rationalisme scientiste, celui des modèles mathématiques qui inspirent la politique du FMI ou de la Banque mondiale, celui des Law firms, grandes multinationales juridiques qui imposent les traditions du droit américain à la planète entière, celui des théories de l’action rationnelle, etc., ce rationalisme est à la fois l’expression et la caution d’une arrogance occidentale, qui conduit à agir comme si certains hommes avaient le monopole de la raison, et pouvaient s’instituer, comme on le dit communément, en gendarmes du monde, c’est-à-dire en détenteurs auto-proclamés du monopole de la violence légitime, capables de mettre la force des armes au service de la justice universelle. La violence terroriste, à travers l’irrationalisme du désespoir dans lequel elle s’enracine presque toujours, renvoie à la violence inerte des pouvoirs qui invoquent la raison. La coercition économique s’habille souvent de raisons juridiques. L’impérialisme se couvre de la légitimité d’instances internationales. ¹¹»

De la place qui est la mienne dans la défense des valeurs d’une culture des métiers¹², je soulignerai que l’acquisition des droits politiques s’avère toujours inséparable de la conquête des droits du travail et de la défense des métiers, de leurs finalités comme des conditions de leur pratique et de leur transmission. La déclaration de Philadelphie (Mai 1944), qui se place sous l’enseigne de l’organisation internationale du travail, précède de peu les accords monétaires de Breton Woods, la création de l’ONU et la déclaration universelle des droits de l’homme (1948)¹³. Dans notre culture occidentale, dans son rationalisme économique et social on ne saurait méconnaître ce point : c’est sur le plan de la liberté, de la sécurité, de la justice sociale, dans les conditions de travail et des pratiques des métiers, que la culture politique se joue d’abord. Sans devoir confondre les champs, c’est sur le plan des emplois et des métiers que les logiques de domination néolibérale ou d’émancipation sociale se sont jouées, se jouent encore aujourd’hui et se joueront demain.

Si l’évaluation s’impose aujourd’hui comme la nouvelle manière de donner des ordres au nom d’une prétendue objectivité formelle, technique et gestionnaire, c’est parce que l’autorité est en crise et que les décisions se masquent d’une « neutralité d’eunuque » pour reprendre l’expression d’un historien polonais, Johan Droysen.

L’autorité est en crise. Quand l’autorité est en crise, le pouvoir normatif s’accroît. Le pouvoir normatif n’est pas l’autorité. L’autorité requiert toujours l’obéissance mais elle exclut l’usage de moyens extérieurs de contrainte. Hannah Arendt le rappelle : « là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué.¹⁴ » Mais dans nos sociétés de contrôle la « force » doit prendre le masque de la gestion des risques et de la rationalisation des conduites pour se faire accepter en douceur, pour installer de nouvelles formes de servitude volontaire.

Cette logique de domination symbolique, on la trouve dans la reconfiguration de tous les métiers, en particulier les métiers de l’espace public, remodelés au nom du réalisme, du pragmatisme, de l’utilité et de la performance, sommés de se mettre à l’heure des valeurs et des habitus du secteur privé, du secteur exposé à la guerre du Marché globalisé. Cette reconfiguration des métiers a produit la colère sociale et le désespoir autant individuel que collectif. Cette reconfiguration des métiers, sommés d’incorporer les valeurs culturelles du capitalisme financier, a perverti le sens, l’histoire et les traditions de ces métiers. Cette reconfiguration que portent les réformes gouvernementales, préparées en amont par une nouvelle culture depuis presque trente ans, est à l’origine de l’Appel des appels¹⁵ et de bien des collectifs.

Cette philosophie de la néo-évaluation qui quantifie, contrôle, normalise et humilie les individus comme les états, procède d’un pouvoir normatif qui individualise, isole et met en servitude par « une évaluation individuelle comparée ». Toutes les réformes gouvernementales et néolibérales de l’Etat et des services ont été préparées par des cabinets d’audit et de gestion qui prescrivent l’incorporation de normes managériales dans les métiers, mais aussi dans les têtes des individus et dans leur vivre ensemble. C’est donc une technique de gouvernement autant qu’un dispositif de subjectivation.

Cette catastrophe culturelle qui corrompt notre société aujourd’hui est plus grave que la crise financière, économique, politique que nous venons de connaître. Ou du moins elle appartient au même processus, celui d’une catastrophe écologique totale. Dans cette culture la nature comme l’humain sont transformés en produits abstraits et quantifiés. C’est cette catastrophe culturelle elle-même qui empêche aujourd’hui les mouvements d’opposition sociale et politique à parvenir à s’en affranchir et conduit les populations au chagrin et au désespoir. La difficulté de transformer la colère sociale en force politique conduit à la résignation consentie et à l’apathie politique, avec des taux record d’abstention au moment des élections ou encore à la tentation des populismes de droite comme de gauche. Et si cette impuissance des mouvements d’opposition sociale et politique à se transformer en force motrice d’un changement provenait de leur difficulté actuelle à s’affranchir, dans la période qui est la notre, des valeurs mêmes d’une culture qu’elles se doivent de combattre ?

Les difficultés des forces politiques proviennent de leur solidarité culturelle

A leur insu, les mouvements d’opposition sociale et politique partagent la même civilisation avec ceux-là même qu’ils combattent. C’est à cette aliénation symbolique qu’ils doivent s’arracher, autant qu’au dispositif de domination et de soumission sociale matérielle contre lesquels ils luttent. Cette prévalence de la culture dans le champ des rapports de force politique, nous en trouvons l’analyse saisissante chez Gramsci lorsqu’il analyse les limites du rôle des syndicats dans le changement radical de la société. Il rappelle alors que les syndicats, dont il convient de ne pas nier la volonté de défense des intérêts de la classe ouvrière, s’inscrivent néanmoins dans la logique symbolique du capital en défendant les travailleurs comme le ferait n’importe quel groupe de pression lorsqu’il défend sur le marché la valeur de ses marchandises. Gramsci écrit : « Le syndicalisme unit les ouvriers selon l’instrument de travail ou selon la matière à transformer, c’est à dire que le syndicalisme unit les ouvriers en fonction de la forme que leur imprime le régime capitaliste, le régime de l’individualisme économique ».¹⁶ L’analyse est lumineuse : les syndicats de métier ou d’industrie tendent à unir les travailleurs sur la même base que les lobbies en défendant le travail comme une marchandise, c’est à dire comme une force qu’il ne faut pas brader mais dont l’évaluation reste sous tendue par les unités de mesure des capitaux. On constate aujourd’hui combien cette analyse de Gramsci se révèle visionnaire au moment même où, au nom de la nouvelle évaluation, l’ensemble des activités et des services se trouve converti en produits financiers, jusque et y compris ceux dont les finalités s’y prêtent le moins, comme le soin, la justice, l’éducation, la recherche…

Inutile de pousser la cruauté jusqu’à analyser dans ce bref article la manière même dont les hommes et les partis politiques s’évaluent aujourd’hui à la mesure de l’audimat et des sondages d’opinion qui tendent à les fabriquer comme des spectacles et des marchandises.

Nous touchons ici même à l’impasse dans laquelle se sont engouffrés la plupart des mouvements d’opposition sociale et politique. Ces mouvements sont schizophrènes : une partie de leur corps combat les valeurs culturelles qui les oppriment, l’autre partie en a épousé toutes les formes, qui du même coup la paralysent. Jamais peut être autant qu’aujourd’hui nous n’avons constaté un tel triomphe de la rationalité instrumentale et de son emprise totalitaire sur toutes les régions de l’esprit comme de l’existence sociale.

La haine de la psychanalyse, la casse des humanités, le mépris dans lequel sont tenues les sciences humaines et sociales, à moins qu’elles ne se convertissent à la culture des dominateurs, les pouvoirs frénétiquement sécuritaires qui abolissent la diversité des cultures et la singularité des humains, sont à la fois les symptômes et les opérateurs de cette catastrophe culturelle. A cela, les syndicats comme les partis politiques tardent à faire objection et c’est peut être ce qui explique que c’est par la voie du collectif que les appels et les pétitions se multiplient pour refuser les transformations de l’humain en capital mobile et liquide. C’est aussi par la voie des artistes qui refusent de renoncer à leurs métiers d’artisan que cette insurrection des consciences se manifeste. C’est encore plus radicalement encore, par la voix poétique des artistes antillais tel Patrick Chamoiseau, que cette révolte contre la colonisation néo-libérale se manifeste.

La révolte des Antilles en février 2009, tel un symptôme, a fait entendre la voix poétique dans l’architecture symbolique d’une culture baroque faite, comme l’énonce Patrick Chamoiseau, de « mélanges, de synthèses inachevées, de traces recomposées…¹⁷ ». Ceux qui avaient eu à subir toutes les modalités des systèmes d’oppression de la colonisation et de l’esclavage, dans leur chair et dans leur âme, dans les espaces économiques autant que symboliques, n’ont pas pour autant oublié la nécessité d’adjoindre au militantisme la posture de la poétique, c’est-à-dire ce par quoi l’humain « rejoint l’obscur, l’impensable, l’inexprimable. L’inexplicable à mon avis relève du poétique, la partie humaine la plus oubliée, la plus profonde, la part symbolique perdue de vue. Tellement perdue de vue qu’elle n’est pas formulable ; je ne l’ai pas entendue dans les revendications. Je n’ai pas entendu de revendication symbolique ou poétique.¹⁸ »

Cette posture poétique, Patrick Chamoiseau la rencontre ailleurs que dans les oppositions traditionnelles, politiques et sociales, dans « une chorale de gospel, une vieille dame chanter et danser dans la rue ; j’ai vu des musiciens jouer, des jeunes se rassembler et échanger ; […] des gens créer des chansons ensemble, se tenir la main, avancer ensemble, j’ai entendu une chanson écoutable à l’infini, les gens y mettre ce qu’ils ressentent, c’était une chanson énigmatique.¹⁹ » Et il déplore que cette part du poétique ne soit jamais prise en compte par le politique, lequel s’avère infirme à l’inscrire dans ses projets et ses initiatives. Là est selon moi la problématique des rapports culture/politique que j’ai essayé de développer dans cet article, et qui constitue l’ « avenir d’une utopie », celle d’une « éducation populaire » digne de ce nom.

Restaurer le pouvoir du mythe, de la parole poétique, du discours tragique, de l’énigme, de l’hétérogène, de l’inachevé, de l’imprévisible, face à l’empire des normes et à la tyrannie de la raison instrumentale, ce n’est rien de moins que faire l’éloge de l’amour et de l’amitié dont nous savons, depuis Aristote et La Boétie, qu’ils sont les objections les plus assurées à la servitude volontaire. Si nous ne voulons pas entrer dans l’avenir à reculons il faudra, en politique aussi et dans la culture d’abord, faire notre ces mots de René Char « A chaque effondrement des preuves le poètes répond par une salve d’avenir ».²⁰

1 René Char, « guirlande terrestre pour un ange de plomb » (1952), In : Dans l’atelier du poète, Paris : Gallimard, 1996, p. 661-667, ici p. 665.

2 Cette « vision du monde » est déjà donnée dans et par les structures du langage. Intuition de Gramsci que Victor Klemperer radicalise avec son concept de Novlangue du IIIe Reich (LTI La langue du IIIe Reich. Paris : Albin Michel, 1996).

3 Gérard Granel, Cours sur Gramsci Boukharine et Bordiga 1973-1974. Cours radiodiffusé. http://www.gerardgranel.com/txt_pdf/3-Cours_Gramsci.pdf

4 Gérard Granel, ibid.

5 Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, Paris : Bayard, 2003.

6 Jean Jaurès, Rallumer tous les soleils, Paris, Omnibus, 2006, p. 58. Extrait de « Nous faisions un beau rêve », La Dépêche de Toulouse du 11 novembre 1888.

7 Christiane Faure, « c’était ça, monsieur, l’éducation populaire ! », Cassandre, 2005, 63, p. 8.

8 Les formes de savoir sont indissociables des formes de pouvoir mises en œuvre comme pratiques sociales et construction d’un monde commun. Cf Roland Gori, 2010, op. cit.

9 Jean Jaurès, ibid., 2006, p. 89.

10 Roland Gori, 2010, op.cit.

11Pierre Bourdieu, Contre-feux. Paris : éditions LIBER-RAISONS D’AGIR p. 25-26

12 Roland Gori, Barbara Cassin, Christian Laval (sous la dir.), L’Appel des appels. Pour une insurrection des consciences, Paris, Mille et une nuits, 2009.

13 Alain Supiot, L’Esprit de Philadelphie, Paris : Seuil, 2010.

14 Hannah Arendt, La crise de la culture (1954), Paris, Gallimard, 1989, p. 123.

15 http://www.appeldesappels.org/

16 Cité par Gérard Granel, op. cit., p. 219

17 Patrick Chamoiseau, « Grand témoin », Cassandre, 2009, 78, p. 7-13.

18 Patrick Chamoiseau, 2009, ibid., p. 8.

19 Patrick Chamoiseau, 2009, ibid., p. 8, souligné par moi.

20 René Char, op. cit., p. 411.

Feu et contrefeu : vers la perte de toute dignité

Un feu, c'est bien connu fait de la fumée... On nous enfume donc. Ici, l'on nous sort le dossier médical qui confirme le viol. Là – cela ne pouvait rester sans réplique ! – on prétend que Mme Diallo « ne pense qu'à l'argent » et que son avocat négocie avec ceux de DSK...

Une femme de toute façon blessée dans sa dignité

Dans la procédure américaine, l'affaire Dominici se serait soldée par un acquittement. En France, constatée par un vote majoritaire (parfois..., un peu influencée par le Président du Tribunal), « l'intime conviction des jurés » suffit à envoyer quelqu'un en prison ; hier : à la guillotine ! Aux USA, on ne peut condamner, au pénal, qu'à la condition que le jury, unanime, puisse décider « sans aucun doute raisonnable ». En gros, en France on peut être condamné, sans être coupable, alors qu'aux USA on peut être acquitté tout en étant coupable. Le pire n'est pas au-delà de l'Atlantique...

Cependant, le risque est grand de voir un acquitté se présenter comme innocent alors qu'en France, c'est la présomption d'innocence qui joue (ou devrait jouer), tandis qu'aux USA, c'est la prudence libérale (au bon sens du mot) qui conduit à conclure que rien ne peut être décidé s'il y a « l'ombre d'un doute ».

Il se peut donc que, dans les jours à venir, DSK se retrouve blanchi sans être blanc comme neige. Il se peut aussi que ce soit l'intérêt des deux parties de rechercher une « sortie honorable » (elle ne le serait, pourtant, qu'en apparence !) qui permette de dire, : « OK, il y a eu relation sexuelle; d'un côté on l'affirme consentie ; de l'autre on l'affirme violente ; on ne sait où est la vérité ; pour ne pas nuire totalement à la victime, éventuelle ou réelle, jetée sous les feux des médias, on lui accorde une indemnisation avec l'accord de ceux qui nient toute contrainte faite à l'intéressée. »

La vérité n'en sortira pas grandie, mais a-t-on besoin de la divulgation de cette vérité ? Faut-il faire de l'opinion mondiale un gigantesque jury ? Pour beaucoup, DSK est soit un délinquant soit un délirant sexuel et sa culpabilité à défaut d'être certaine est hautement probable. Pour tous les autres, qu'il se soit agi d'un piège politique pour se débarrasser de DSK, ou qu'il s'agisse d'une opération destinée à récupérer de l'argent sur le dos d'un riche, on a transformé une faiblesse passagère et « très humaine » dans la logique machiste, en un crime.

Le comble serait que DSK, de retour en France, reprenne ses activités politiques comme si de rien n'était ! C'est, évidemment, difficile à imaginer tant le traumatisme a dû être grand, mais ce retour à la lumière pourrait aussi déclencher un vif sentiment de revanche et une occasion de régler des comptes. Ce n'est pourtant pas l'hypothèse la plus probable.

Payer, sous la pression de la justice, « la femme de chambre » comme disent les médias (Monsieur Strauss-Kahn est toujours, lui, l'ex « Directeur du FMI ») laissera des traces et, juste ou pas, ce sera l'aveu d'une culpabilité, légère ou grave, mais ineffaçable. Si le Procureur de New-York, Cyrus Vance, lève, mardi 23 août, ce qui n'est pas encore certain, quoi qu'annoncent les journaux, tous les chefs d'accusation qui pèsent encore sur DSK, tout ne sera pas réglé et de longues procédures, couteuses, pourront être engagées au civil, une fois écartée la question pénale. Aux USA, les procédures pénale et civile sont indépendantes. Dans cette logique, on peut ne pas être criminel en restant « partiellement » coupable et astreint à une très lourde indemnité.

Telle est la complexité et l'ambiguïté de la situation. Pourtant le fond est ailleurs : tout n'a pu être inventé par Mme Diallo, menteuse ou pas, qui n'est pas "la femme d'en bas", qu'on a sortie de l'anonymat, mais une femme de service, parmi des millions d'autres, qui a droit au respect ni plus ni moins que quiconque, fut-il, à tort, en la circonstance, considéré comme un "homme d'en haut" ! La chose est acquise. Et nous, citoyens français devront, tôt ou tard, savoir si celui que beaucoup d'entre nous (et toute la machine électorale d'un grand parti politique) s'apprêtaient à conduire aux portes de l'Élysée, était incapable d'exercer des fonctions qui réclament (en principe !) plus que de l'intelligence. De la dignité.

La dignité : c'est ce qui inspire le respect

De quoi l'effondrement des bourses est-il le signe ?

L'économie mondiale en chute libre ?

Tous les commentaires, fort convenus, que nous entendons ou lisons, sont destinés à rassurer ceux qui n'imaginent pas de pouvoir vivre dans un autre monde.

Nous qui n'accédons pas aux informations sûres et complexes qui sont à la disposition des gouvernants, ne devons pas, pour autant, nous interdire d'analyser et de juger une situation qui, si elle nous échappe, pèse lourdement sur nous et nous concerne donc.

il y a 1 jour

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Qu'en dire avec les moyens intellectuels et les informations dont nous disposons ?

La première quasi certitude, c'est que 2011 est le prolongement de 2008. Les discours sur cette "crise" par laquelle on a tout voulu expliquer sont réduits à rien. Non seulement la pseudo crise n'était pas terminée, mais on a constamment menti en alternant, devant nous, les raisons d'avoir peur et les raisons d'espérer. Il n'y a pas eu de crise (comme cette fièvre à laquelle on échappe à la fin d'une maladie) mais bel et bien une mutation, un passage dans un autre rapport à la planète, et ceux qui nous l'ont caché se voient, une seconde fois, gagnés par la panique financière puisqu'ils ne mesurent les événements qu'avec l'outil bancaire.

Oui, c'est le capitalisme qui est bien malade, et ses violentes convulsions peuvent lui être fatales bien avant que nous sachions quoi lui substituer.

On continue à nous laisser accroire que la croissance est seule à même de nous tirer de cette impasse économique. Nous sommes pourtant entrés dans une ère de décroissance subie, douloureuse, qui cumule austérité, rigueur et brutalité sociale. Le partage des richesses, n'étant pour les élites pensantes, nullement envisagé, la seule croissance qui vaille, à leurs yeux, c'est celle qui se prolonge en puisant dans les revenus du plus grand nombre, des modestes à qui l'on impose une purge infecte dont la société tout entière se trouve empoisonnée.

La décroissance voulue, sélective, la seule acceptable, qui permettrait de faire porter l'effort par tous et qui limite les excès sans détruire les ressources vitales, reste une éventualité que les maîtres de l'économie n'ont de cesse d'écarter. Le choix, qui n'en est pas un, et que les bourses mesurent, c'est : "comment prolonger, le plus longtemps possible, sans y rien changer, les activités économiques rentables" (comprendre celles qui font de l'argent et enrichissent l'oligarchie d'un pays fut-ce au prix de l'appauvrissement de ses habitants).

La Grèce, le Portugal, l'Irlande, demain l'Italie et déjà l'Espagne, bientôt la Grande-Bretagne et la France, l'Europe l'un après l'autre pays, peut-être Israël, sont à la peine, et s'enfoncent dans des conflits sociaux, larvés ou aigus, liés à cette paupérisation, et l'on ne sait où ils conduiront les populations concernées. La dégradation de la cote des USA, juste ou non, (effectuée par l'une de ces agences de notation qui mettent les pays au coin comme le faisaient les maîtres d'école usant du bonnet d'âne!) est révélatrice d'une autre quasi-certitude : il n'y a plus de grande puissance protégée !

Menteurs ou manipulateurs se cachent derrière ces agences qui ont prix le pouvoir avec le soutien des médias.

Les pays émergents, Brésil, Chine ou Inde, ne sont pas à l'abri de cette fragilisation générale des économies fondées sur le productivisme. La misère n'est plus le lot des seuls pays qu'on disait "sous-développés" et l'occident tout entier semble, à son tour, en voie de sous-développement depuis que la saturation y fait reculer la production de masse.

Les États-Unis veulent à la fois protéger les super profits et réduire les vastes poches de précarité dont souffrent des dizaines de milliers d'endettés, de pauvres, de miséreux. Le débat entre républicains et démocrates a montré qu'il n'y avait pas de consensus possible pour mener ensemble une politique sociale et une politique fiscale incompatibles. Le choc produit par l'information selon laquelle les USA avaient les reins fragiles se répand comme une onde et submerge le monde entier envahi par le doute.

Les bourses sont un thermomètre, parmi d'autres. Les chiffres qu'elles fournissent sont changeants et non garantis. Elles sont le signe d'un désordre qu'elles ne peuvent corriger. C'est par la voie politique qu'il est possible d'agir mais pas la politique des États complices des banques. La seule politique qui soit à même de faire changer de route appartient aux peuples car ce sont eux qui souffrent.

Sans "automne arabe" en Europe, entrerons-nous en stagnation, en récession, pour longtemps ?

Qui doit se serrer la ceinture ?

La révolution qui vient...

Yvan Craipeau (1911 - 2001) écrivit ce livre en... 1957
http://fr.wikipedia.org/wiki/Yvan_Craipeau

Inutile de mettre une majuscule à "la révolution qui vient"... Elle est banale. Elle est inéluctable. Elle sera dure. Elle bouleverse des certitudes installées depuis des siècles. Elle renoue, pourtant, avec "la" Révolution, la grande, celle de la rupture avec la monarchie.

Quand on lit, sur le site de la nébuleuse intellectuelle Terra Nostra que la gauche, pour ré-accéder au pouvoir, devrait s'adapter à un électorat plus diplômé, plus féminisé, moins ouvrier, plus jeune, on assiste à la mise à mort de la politique et, en particulier à la mise à mort de la gauche en tant qu'entité proposant aux citoyens une autre organisation économique et sociale, plus juste et plus accessible aux humbles.

Ces élucubrations ne pèseront plus rien quand surgiront les conséquences d'évolutions encore souterraines mais qui, tel le tremblement de terre ou le tsunami, se gonflent, dans l'ignorance et l'indifférence quasi générales, jusqu'au surgissement d'événements qui modifient, d'un coup, la donne économique et politique.

L'histoire est patiente. Le "grand soir", préparé par les révolutionnaires, n'a plus guère de sens depuis que le changement résulte davantage de transformations planétaires qui modifient les rapports entre les hommes, presque indépendamment de leur volonté ! "La révolution qui vient" n'a plus besoin de révolutionnaires ou, plutôt, ce ne sont plus les révolutionnaires qui engendrent la révolution, mais la révolution qui produit des révolutionnaires.

La révolution arabe n'a pas été voulue par les Arabes, mais les Arabes n'ont pu que l'accompagner quand l'insupportable a atteint un niveau où la mort elle-même ne pouvait être pire que ce que les dictateurs imposaient aux peuples. Cette révolution-là est en marche et bien sot serait celui qui penserait qu'elle est faite, et qu'il suffit d'en dégager les conséquences en Tunisie, en Égypte, en Syrie, en Lybie, ou ailleurs... La tentative occidentale de reprendre la main dans la région proche orientale est vaine. Des peuples ont découvert qu'ils pouvaient non seulement peser sur leur propre destin, mais servir d'exemple au monde entier. On ne reviendra pas en arrière, même si l'on cherchera à masquer les effets profonds d'événements qui perturbent, notamment, les pétroliers, les agences de tourisme et... la politique d''Israël.

La révolution écologique ne résulte pas de l'action politique des écologistes, mais les écologistes disposent des outils d'analyse et d'informations permettant d'éclairer l'opinion sur ce qui peut se passer au cours du XXIe siècle. Cette révolution-là qui conduit à constater que "l'abondance s'entretient" et qu'il n'est de "richesse durable que renouvelable" modifie toute la conception capitaliste de la production, dès lors qu'elle est prédatrice et épuise y compris les ressources nécessaires à l'humanité. La décroissance n'est pas un concept en ce sens qu'elle ne vise aucune cible ; ce n'est pas un objectif économique ou politique. Cependant, c'est une contre dynamique intellectuelle : dans un monde dont nous avons compris et vérifié les limites. Le "toujours plus" est, enfin, reconnu comme étant "plus" que stupide..., criminel ! L'humanité va devoir abandonner cette idéologie de domination de la nature et devra renoncer à ses comportements de pillarde, capable de se nuire à elle-même jusqu'à la destruction finale.

On a pu penser, en 2008, que la crise économique, monétaire, banquière, boursière..., planétaire, marquait le début de la fin du capitalisme ! De bons esprits, prompts à la reconversion, si c'est leur intérêt, ont même, alors, écrit que, tel le communisme soviétique en 1989, le système allait imploser. C'était compter sans l'adaptabilité prodigieuse du dit système et sur l'énergie intellectuelle considérable des Puissants et des Sages qui ont à sauver leurs profits matériels et intellectuels. Une guerre idéologique s'est déclenchée et, puisqu'il faut gérer, désormais, un monde dont on sait qu'il n'est pas inépuisable, il a été décidé de faire peser, sur ceux qui n'ont pas le pouvoir, c'est-à-dire l'énorme masse des exploités ré-exploitables, la charge de la décroissance des revenus, de manière à pouvoir enfler encore le volume de la croissance rentable et génératrice de richesses pour les riches... Ainsi sommes-nous entrés, pour quelque temps, dans l'âge de la rigueur et de l'austérité pour la majorité afin d'éviter la sobriété pour tous.

Que pèse, devant de telles évolutions de société, les discours dits de gauche ou de "socialisme". Qu'il soit bien clair que "la révolution qui vient" engloutit ces bavardages et détruit des mots devenus sans contenu. Une gauche adaptable au capitalisme structurellement en perdition ne peut que retarder un processus qu'elle devrait appeler de ses vœux ! Elle est "contre-révolutionnaire" et suicidaire. Elle n'est plus. Ne parlons pas davantage de "socialisme", mot blessé à mort par le capitalisme d'État soviétique et, aujourd'hui, qu'on aurait pu voir incarné, en 2012, par des vedettes médiatiques, dont le grand talent masquait si bien les immenses appétits ! "La révolution qui vient" ne peut même plus restaurer la charge positive, historique, des mots gauche et socialisme ! Y rester fidèle, c'est les abandonner.

Éclairage final, celui de Bertrand Rothé et Gérard Mordillat : Il n'y a pas d'alternative. Le slogan de Margaret Thatcher ("No alternative", qui signifiait : nous avons le choix entre le capitalisme et le capitalisme) se retourne ! Il n'y a pas d'alternative à l'abandon du capitalisme. Ou bien, comme l'annonçait André Gorz, nous passerons, de nous-mêmes, à l'après-capitalisme ou bien la fin du capitalisme s'accompagnera de la barbarie, une barbarie qui n'est pas encore inévitable mais qui a commencé à s'installer.

"La révolution qui vient" est d'autant plus subtile, puissante et imprévisible qu'elle repose sur une double force : celle de la jeunesse qui n'en peut plus de vivre sans espoir d'un mieux et celle des pauvres qui n'en peuvent plus de lutter, lutter toujours pour vivre chichement. La richesse globale produite peut bien, pour quelque temps encore, augmenter, mais elle ne profite qu'à une minorité des humains et, communication oblige, la planète entière le sait.

Les éducateurs, les philosophes, les républicains n'ont rien d'autre à faire que de préparer les citoyens à ce qui va se produire plutôt que de penser élections ! Il en est de la politique comme des hautes études, celui qui vise le résultat réussit moins bien que celui qui se passionne pour ce qu'il étudie. Étudions donc la situation permettant d'accéder à la démocratie économique, au partage entre tous et le reste nous sera donné par surcroît...

Tuer pour imposer SA vérité !

La vie est courte. La vie est dure. Mais cela ne semble pas suffire à certains d'entre nous qui l'abrègent ou la rendent accablante !

Ce qui vient de se passer à Oslo n'est pas seulement grave par le nombre de victimes (chaque jour, la route, les guerres et les crimes tuent davantage !) mais que, dans un pays paisible, l'un de ses citoyens, car c'en était un, apparemment sans connivences, se livre à un double massacre symbolique, (contre les institutions gouvernementales et contre la jeunesse politisée), laisse l'opinion mondiale sidérée.

On peut songer que la folie, ou un moment de folie, soit à l'origine de ce comportement inouï, mais l'explication est beaucoup plus triviale : depuis plusieurs années, cet homme, encore jeune, sans s'en cacher, exprimait une haine de l'autre, un refus d'autres cultures que la sienne, un prétendu christianisme qui, peu à peu, l'ont transformé en fanatique.

Le fanatisme, c'est ça...

La possession d'armes étant, dans nos pays civilisés, un droit, il devient possible, comme on l'a vu aux USA ou ailleurs, de mitrailler des innocents et de supprimer des vies. Qu'on s'en émeuve ensuite a quelque chose d'hypocrite. Les marchands d'armes ne se contentent pas de fournir des outils de mort aux usagers des stands de tir. Ils vendent. Tout au plus se soucient-ils que des ports d'armes soient délivrés. Le tueur norvégien était porteur d'un tel permis lui ouvrant la possession des moyens par lesquels il a mis à mort des dizaines de jeunes gens !

Mais ce n'est pas le couteau qui fait l'égorgeur. Ce qui tue le plus sûrement c'est ce qui se passe dans un cerveau appartenant à un homme qui tue pour imposer SA vérité.

La civilisation occidentale n'est pas à l'abri de ces monstruosités ! Il est un peu simple de nommer "terrorisme" le comportement fanatique d'islamistes sans pitié pour les incroyants (et pour leurs coreligionnaires aussi, d'ailleurs !). Le terrorisme est la pratique de ceux qui tuent parce qu'ils pensent qu'ils ont raison, envers et contre tout, et qui veulent dominer le monde avec leurs idées autant et plus qu'avec leurs armes. Et là, le terrorisme devient "la chose du monde la mieux partagée"... Les armées, qu'elles soient aux ordres et disciplinées,, ou constituées de soudards assassins finissent, les unes comme les autres, par justifier leurs charniers par la nécessité de faire triompher la vérité, leur vérité, celle qu'elles ont reçu l'ordre de faire triompher.

La banalisation du meurtre est un virus qu'attrapent les esprits faibles. Quand la violence légale est honorée, la violence de ceux qui se croient dans leur droit absolu se trouve justifiée. Les sociétés qui font pire que la loi de la jungle en affirmant que la défense autorise la force armée ne doivent pas s'étonner des dérives fatales qui surgissent, de loin en loin, au cœur des nations les plus modérées. La question est encore et toujours celle-ci : "est-ce ainsi que les hommes vivent ?" N'y a-t-il aucun espoir de voir les humains vivre ensemble sur une même planète dont ils ne peuvent encore s'extraire ? Tuer est-il, pour l'humanité, une nécessité... vitale ? Est-il si naïf de s'interroger ainsi ? Ne suffit-il pas que nous soyons mortels ? Faut-il encore que nous nous donnions la mort avec la conviction que nous faisons, alors, "notre devoir" ?

Le meurtre épouvantable qui a été perpétré en Norvège nous renvoie à cette erreur bien installée qui, sous mille formes, et que ce soit au nom de Dieu (sacrilège !) ou pas, conduit à cette certitude infernale selon laquelle tuer fait partie de notre histoire et demeure indispensable. Anders Behring Breivik le pensait si fort qu'il a voulu éliminer les signes et les germes d'une société qu'il voulait délivrer de ses erreurs. Lui n'est pas mort, et terminer sa vie en prison ne suffira pas sans doute pas à le convaincre qu'il était tombé dans le pire des crimes, celui où l'on massacre parce que l'on pense qu'on fait le bien.

Il est, à présent, une vedette ! Il peut devenir un affreux "exemple" !

C'est, révèle la presse, dans un long manifeste que le tueur détaille les préparatifs de son action, évoquant «l'usage du terrorisme comme un moyen d'éveiller les masses» et dit s'attendre à être perçu «comme le plus grand monstre depuis la Seconde guerre mondiale». Comment ces graines de mort ont-elles germé dans un esprit délirant ? N'avons-nous pas à nous interroger sur les causes de cette aberration tragique qui a conduit l'un de ceux qui professent des "vérités" de la plus haute intolérance à "aller jusqu'au bout" ? Qui ne s'oppose pas à la divulgation de ces folies ne porte-t-il pas une part de l'horreur ? Il ne s'agit pas d'un drame norvégien ! Il s'agit de notre tolérance de l'intolérance. Il s'agit de notre connivence permanente avec les logiques de violence dont ne savent se séparer ni nos politiques ni nos philosophies.

Si nous nous limitions à condamner sans savoir expliquer, nous n'aurions fait que nous donner bonne conscience mais, là ou ailleurs, plus tard, et pour mes mêmes raisons, le fanatisme refrappera. Et si l'on en vient à penser que, finalement, l'on n'y peut rien, alors cessons tout discours sur les droits de l'homme, continuons à fabriquer des bombes et des armes de poing et... vendons les, car, n'est-ce pas, cela n'est pas discutable : c'est la loi du profit, qui ne connaît aucun interdit et aucune contestation.

C'est l'humanité qui se tue...

http://www.leparisien.fr/international/attentats-en-norvege-le-tueur-preparait-son-geste-depuis-2009-24-07-2011-1543506.php.
http://www.de-la-vie.com/14-citations/fanatisme/fanatisme.htm

Actualité de la pensée d'Agamben

Il est bon de revenir vers des textes qui donnent à penser, même quand on ne les pénètre pas complétement. Je retiens celui-ci parce qu'il oblige à un dépassement : des partis, des "divisions" (majorité/ minorité, esclave/homme libre, dominant/ dominés, etc...), des évidences installées par la doxa en nos esprits peu cultivés). Il fut écrit voici plus de dix ans. Je le trouve fort actuel. Je suis frappé notamment par la pertinence du rapport entre le reste et le résistant, mots de même étymologie. Le résistant n'est pas issu d'une majorité ou d'une minorité. Il est un refusant. Il dit non à ce qui s'impose au nom de "vérités temporaires". Agamben aide à résister, au-delà de tout pessimisme. Nous vivons une époque de mauvais consensus où il faut "tenir", résister. Avec le temps la raison d'être de cette résistance se révélera.

Une biopolitique mineure

Entretien avec Giorgio Agamben

réalisé par Stany Grelet & Mathieu Potte-Bonneville au cours de l'hiver 2000

Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment théorisé, dans la lignée de Foucault, la « biopolitique ». Une structure de pouvoir très ancienne, dont il fait remonter la généalogie à l’Antiquité occidentale et qui n’a cessé de s’épandre depuis, jusqu’à devenir la forme dominante de la politique dans les États modernes : un « état d’exception devenu la règle ». L’objet propre de la biopolitique, c’est la « vie nue » (zôè), qui désignait chez les Grecs « le simple fait de vivre », commun à tous les êtres vivants (animaux, hommes ou dieux), distincte de la « vie qualifiée » (bios) qui indiquait « la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou un groupe ». L’objet de la souveraineté, selon Giorgio Agamben, c’est non pas la vie qualifiée du citoyen, bavard et bardé de droits, mais la vie nue et réduite au silence des réfugiés, des déportés ou des bannis : celle d’un « homo sacer » exposé sans médiation à l’exercice, sur son corps biologique, d’une force de correction, d’enfermement ou de mort. Au modèle de la cité, censé régir la politique occidentale depuis toujours, il oppose celui du camp, « nomos de la modernité », paradigme de cette « politisation de la vie nue » qui est devenu l’ordinaire du pouvoir. La structure de la politique occidentale, nous dit-il, ça n’est pas la parole, c’est le ban [1].

Cette thèse a une actualité évidente. Les mesures de santé publique, de mise au travail, de contrôle de l’immigration ou la prohibition des drogues révèlent la nature éminemment biopolitique des politiques publiques contemporaines. Elles s’appliquent précisément à des vies nues prises dans les catégories et les dispositifs d’un pouvoir qui les traitent comme telles - vies exposées et administrées. On pense immédiatement aux sans-papiers, bien sûr, objets de camps très littéraux, très réels. Mais aussi aux usagers de drogues, enjoints au soin ou incarcérés ; aux chômeurs, enjoints au travail ou condamnés à la misère d’un welfare de plus en plus chiche ; ou bien d’autres. Ça n’est sans doute pas un hasard si les récents débats sur le PACS ont vu la prolifération de métaphores animalières. Au Parlement même, cœur théorique des cités parlementaires, le bios cède le pas à la zôè dès qu’on légifère sur des vies.

Mais Giorgio Agamben ne s’en tient pas à un diagnostic conceptuel. À plusieurs reprises, il appelle et annonce, d’une manière assez prophétique, une « autre politique » [2]. Celle-ci se déploiera nécessairement au lieu même où s’exerce la souveraineté moderne, parce qu’on n’y échappe pas. Celle-ci, pour être « autre », devra sinon s’en abstraire, du moins l’affronter, ou le subvertir. Or il se pourrait bien que les groupes les plus exposés au biopouvoir soient en train, depuis l’expérience qu’ils en font et les résistances qu’ils lui opposent, d’inventer l’alternative que Giorgio Agamben appelle de ses vœux. Pris dans les appareils du biopouvoir, sans véritable opportunité d’en sortir (comme échapper au pouvoir médical lorsqu’on est atteint par le VIH, à l’administration du welfare lorsqu’on n’a pas de revenus, aux guichets des préfectures, aux centres de rétention ou aux zones d’attente lorsqu’on n’a pas de papiers, etc. ?), ces groupes inventent une biopolitique mineure, en contrepoint de celle de l’adversaire. En revendiquant de quoi vivre : des traitements anti-rétroviraux, un revenu minimum garanti, des drogues légales et sûres, etc. En affrontant le pouvoir là où il s’exerce : au guichet des administrations, dans les bureaucraties sanitaires, dans les tribunaux ordinaires, etc. En cherchant, en quelque sorte, le bios de leur zôè.

Si nous avons souhaité vous rencontrer, c’est en particulier pour vous interroger sur « l’autre versant », si l’on peut dire, de la biopolitique dont vous parlez. Un certain nombre de mouvements - ceux, précisément, dont nous sommes issus ou dont nous sommes proches : celui des sans-papiers, celui des précaires, celui des malades du sida ou celui, émergent, des usagers de drogues - se déploient exactement dans le lieu politique que vous avez identifié : dans cette zone d’indictinction « entre public et privé, corps biologique et corps politique, zôè et bios », dans cet « état d’exception qui est devenu la règle ». Or de ces mouvements vous parlez peu, ou indirectement. Ils rôdent entre vos lignes, mais plutôt comme objets (des camps, du welfare ou du pouvoir médical) que comme sujets. Vous analysez avec précision la biopolitique majeure, celle de l’ennemi, dont vous tracez minutieusement la généalogie, dont le foyer, dites-vous, serait cet « homo sacer », vie nue exposée au pouvoir souverain, et dont vous examinez attentivement les dispositifs, comme le camp ; mais vous délaissez les biopolitiques de riposte ou de réappropriation, les biopolitiques mineures, « notre » biopolitique, pour ainsi dire : celle d’AC !, des collectifs de sans-papiers ou d’Act Up. Vous en pensez pourtant la possibilité, et la nécessité : « C’est », dites-vous, « à partir de ce terrain incertain, de zone opaque d’indifférenciation, que nous devons aujourd’hui retrouver le chemin d’une autre politique, d’un autre corps, d’une autre parole. Je ne saurais renoncer sous aucun prétexte à cette indistinction entre public et privé, corps biologique et corps politique, zôè et bios. C’est là que je dois retrouver mon espace - là, ou en nul autre lieu. Seule une politique partant de cette conscience peut m’intéresser. » Mais vous n’explorez pas les formes concrètes de lutte qui pratiquent, précisément, la politique depuis cette conscience - et cette expérience - de l’état d’exception. Or n’y a-t-il pas là, justement, lorsque des chômeurs réclament un revenu garanti, lorsque des malades du sida exigent des traitements, ou lorsque des usagers de drogue revendiquent des drogues sûres, l’embryon de cette autre biopolitique que vous appelez de vos vœux ?

Dans un sens, il faudrait plutôt renverser la question. C’est plutôt des acteurs en question qu’il faudrait attendre une réponse. Cela dit, si les mouvements et les sujets dont vous parlez « rôdent entre mes lignes plutôt comme objets que comme sujets », c’est que je vois là un problème majeur : la question du sujet, précisément, que je ne peux concevoir qu’en terme de processus de subjectivation et de désubjectivation - ou plutôt comme un écart ou un reste entre ces processus. Qui est le sujet de cette nouvelle biopolitique, ou plutôt de cette biopolitique mineure dont vous parlez ? C’est un problème toujours essentiel dans la politique classique, lorsqu’il s’agit de trouver qui est le sujet révolutionnaire, par exemple. Il y a des gens qui continuent de poser ce problème dans le sens ancien du terme : celui de la classe, du prolétariat. Ce ne sont pas des problèmes obsolètes, mais dès qu’on se pose sur le nouveau terrain dont on parle, celui du biopouvoir, de la biopolitique, le problème est autrement difficile. Parce que l’État moderne fonctionne, me semble-t-il, comme une espèce de machine à désubjectiver, c’est-à-dire comme une machine qui brouille toutes les identités classiques et, dans le même temps, Foucault le montre bien, comme une machine à recoder, juridiquement notamment, les identités dissoutes : il y a toujours une resubjectivation, une réidentification de ces sujets détruits, de ces sujets vidés de toute identité. Aujourd’hui, il me semble que le terrain politique est une espèce de champ de bataille où se déroulent ces deux processus : en même temps destruction de tout ce qui était identité traditionnelle - je le dis sans aucune nostalgie bien sûr - et resubjectivation immédiate par l’État ; et pas seulement par l’État, mais aussi par les sujets eux-mêmes. C’est ce que vous évoquiez dans votre question : le conflit décisif se joue désormais, pour chacun de ses protagonistes, y compris les nouveaux sujets dont vous parlez, sur le terrain de ce que j’appelle la zôè, la vie biologique. Et en effet il n’en est pas d’autre : il n’est pas question, je crois, de revenir à l’opposition politique classique qui sépare clairement privé et public, corps politique et corps privé, etc. Mais ce terrain est aussi celui qui nous expose aux processus d’assujettissement du biopouvoir. Il y a donc là une ambiguïté, un risque. C’est ce que montrait Foucault : le risque est qu’on se réidentifie, qu’on investisse cette situation d’une nouvelle identité, qu’on produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti à l’État, et qu’on reconduise dès lors, malgré soi, ce processus infini de subjectivation et d’assujettissement qui définit justement le biopouvoir. Je crois qu’on ne peut pas échapper au problème.

S’agit-il là d’un risque ou d’une aporie ? Toute subjectivation est-elle fatalement un assujettissement, ou peut-on dégager quelque chose comme une maxime, une recette de subjectivation, qui permettrait d’échapper à l’assujettissement ?

Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble très intéressante. Il y a d’une part tout le travail sur le « souci de soi » : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment opposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une manière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement, désubjectivation et subjectivation. Évidemment, c’est un terrain difficile à tenir. Il s’agit vraiment d’identifier cette zone, ce no man’s land qui serait entre un processus de subjectivation et un processus contraire de désubjectivation, entre l’identité et une non-identité. Il faudrait identifier ce terrain, parce que c’est ce terrain qui serait celui d’une nouvelle biopolitique. C’est précisément ce qui fait, à mes yeux, l’intérêt d’un mouvement comme celui des malades du sida. Pourquoi ? Parce qu’il me semble que là, on ne s’identifie que sur le seuil d’une désubjectivation absolue, qui parfois peut être même le risque de la mort. Il me semble qu’on se tient là dans ce seuil. J’ai essayé un peu dans le livre sur Auschwitz, à propos du témoignage, de voir le témoin comme modèle d’une subjectivité qui ne serait que le sujet de sa propre désubjectivation. Le témoin ne témoigne de rien d’autre que de sa propre désubjectivation. Le rescapé témoigne uniquement pour les Musulmans [3]. Ce qui m’intéressait dans la dernière partie de ce livre, c’était vraiment d’identifier un modèle du sujet comme ce qui reste entre une subjectivation et une désubjectivation, une parole et un mutisme. Ce n’est pas un espace substantiel, c’est plutôt un écart entre deux processus. Mais là ce n’est qu’un début. On touche à peine ici à une nouvelle structure de la subjectivité, mais c’est très compliqué, c’est tout un travail à faire. Il faudrait vraiment... C’est une pratique, pas un principe. Je crois qu’on ne peut pas avoir de principes généraux, sauf être attentif à ne pas retomber dans un processus de re-subjectivation qui serait en même temps un assujettissement, c’est-à-dire n’être un sujet que dans la mesure d’une stratégie ou d’une tactique. C’est pour cela qu’il est très important de voir dans la pratique que chacun ou que les mouvements ont d’eux-mêmes comment se dessinent ces zones possibles. Et ça peut être partout, en travaillant à partir de cette notion de souci de soi chez Foucault, mais en la déplaçant dans d’autres domaines : toute pratique de soi qu’on peut avoir, même cette mystique quotidienne qu’est l’intimité, toutes ces zones où l’on côtoie une zone de non-connaissance ou une zone de désubjectivation, que ce soit la vie sexuelle ou n’importe quel aspect de la vie corporelle. Là on a toujours des figures où un sujet assiste à sa débâcle, côtoie sa désubjectivation, tout cela, ce sont des zones quotidiennes, une mystique quotidienne très banale. Il faut être attentif à tout ce qui nous donnerait une zone de ce genre. C’est encore très vague, mais c’est cela qui donnerait le paradigme d’une biopolitique mineure.

Vous présentez l’identité comme un risque, une erreur du sujet. N’y a-t-il pas, néanmoins, une épaisseur matérielle des identités, ne serait-ce que dans la mesure où l’adversaire nous assigne à elles, que ce soit par la loi (pensez aux lois sur l’immigration) ou par l’insulte (pensez aux injures homophobes), qui les rend pour ainsi dire objectives ? En d’autres termes, quelle marge de désubjectivation nos conditions sociales nous laissent-elles ?

Je travaille en ce moment sur les lettres de Paul. Paul pose le problème : « Qu’est-ce que la vie messianique ? Qu’allons-nous faire maintenant que nous sommes dans le temps messianique ? Qu’allons-nous faire par rapport à l’État ? » Et là il y a ce double mouvement qui a toujours fait problème, qui me semble très intéressant. Paul dit en même temps : « Reste dans la condition sociale, juridique ou identitaire, dans laquelle tu te trouves. Tu es esclave ? Reste esclave. Tu es médecin ? Reste médecin. Tu es femme, tu es marié ? Reste dans la vocation dans laquelle tu as été appelé. » Mais en même temps, il dit : « Tu es esclave ? Ne t’en soucie pas, mais fais-en usage, profites-en. » C’est-à-dire qu’il n’est pas question que tu changes de statut juridique, ou que tu changes ta vie, mais fais-en usage. Il précise ensuite ce qu’il veut dire par cette image très belle : « comme si non », ou « comme non ». C’est-à-dire : « Tu pleures ? Comme si tu ne pleurais pas. Tu te réjouis ? Comme si tu ne te réjouissais pas. Es-tu marié ? Comme non-marié. As-tu acheté une chose ? Comme non-achetée, etc. » Il y a ce thème du « comme non ». Ce n’est même pas « comme si », c’est « comme non ». Littéralement, c’est : « Pleurant, comme non pleurant ; marié, comme non marié ; esclave, comme non esclave. » C’est très intéressant, parce qu’on dirait qu’il appelle usages des conduites de vie qui, en même temps, ne se heurtent pas frontalement au pouvoir - reste dans ta condition juridique, dans ta vocation sociale - mais les transforment complètement dans cette forme du « comme non ». Il me semble que la notion d’usage, en ce sens, est très intéressante : c’est une pratique dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave, mais, puisque tu en fais usage, sur le mode du comme non, tu n’es plus esclave.

Comment un tel usage pourrait-il être proprement politique, ou sous conditions politiques ? Parce qu’il serait possible d’y voir une conversion de pensée strictement individuelle ou éthique, ou même religieuse, en tout cas singulière et « privée », disons, avec les guillemets. Quelle relation cette conversion vis-à-vis de son propre statut, qui permet de ne plus être un sujet, entretient-elle avec la politique ? En quoi est-ce que ça nécessite de la communauté, de la lutte, du conflit, etc. ?

Bien sûr, on considère parfois ce thème chez Paul comme relevant de l’intériorisation. Mais je ne crois pas du tout qu’il s’agisse de cela. Son problème, c’est au contraire celui de la vie de la communauté messianique à laquelle il s’adresse. Par exemple, ce thème de l’usage, on le voit ressortir sous une forme très forte - une critique du droit - dans le mouvement franciscain, où le problème est celui de la propriété : ces ordres qui pratiquent la pauvreté extrême refusent toute propriété, et en même temps ils doivent faire usage de certains biens. Il y a à cette occasion un conflit très fort avec l’Église, dans le sens où l’Église veut bien admettre qu’ils refusent un droit de propriété qu’il soit un droit de propriété de l’individu, ou un droit de propriété de l’ordre - parce qu’ils le refusent même en temps qu’ordre -, mais elle voudrait qu’ils classifient leur conduite de vie comme droit d’usage. C’est quelque chose qui existe encore : l’usufructus, le droit d’user, en tant que séparé du droit de propriété. Eux insistent au contraire, et c’est là le conflit : ils disent : « Non, ce n’est pas un droit d’usage, c’est de l’usage sans droit. » Ils appellent cela usus pauper, l’usage pauvre. C’est vraiment l’idée d’ouvrir une zone de vie communautaire qui fait usage, mais qui n’a pas de droit, et n’en revendique pas. D’ailleurs, les Franciscains ne critiquent pas la propriété, ils en laissent tous les droits à l’Église : « La propriété ? Nous n’en voulons pas. Nous nous en servons. » On peut donc dire que ce problème est purement politique, ou du moins communautaire.

Néanmoins, est-ce être absolument un hasard si les références que vous convoquez pour penser cette alternative appartiennent à la sphère religieuse ? Par moment, à vous lire, il y a dans la désignation de cette autre politique, ou de cette autre statut du politique, quelque chose comme un ton prophétique. Vous écrivez par exemple : « C’est pourquoi, si l’on nous permet d’avancer une prophétie sur la politique qui s’annonce, celle-ci ne sera plus un combat pour le contrôle ou la conquête de l’État par de nouveaux ou d’anciens sujets sociaux, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique. » Quelle place accordez-vous à ces références et à ce ton-là dans votre travail ?

Ce qui m’intéresse dans les textes de Paul, ce n’est pas tellement le domaine de la religion, mais ce domaine ponctuel qui a affaire avec le religieux mais qui ne coïncide pas avec lui, qui est le messianique, c’est-à-dire un domaine très proche du politique. Là, c’est plutôt un autre auteur qui a été décisif pour moi, qui n’est pas du tout religieux : c’est Walter Benjamin, qui pense le messianique comme paradigme du politique, ou disons du temps historique. C’est plutôt cela dont il est question pour moi. Et je pense en effet que la manière dont, dans la première Thèse sur le concept d’histoire, Benjamin introduit la théologie en tant qu’entité qui, même cachée, doit aider le matérialisme historique à remporter la partie contre ses ennemis, reste un geste très légitime et très actuel, qui nous donne, justement, les moyens de penser autrement le temps et le sujet. Alors vous parliez du prophète... Ces jours-ci, j’étais en train d’écouter les cours enregistrés de Foucault, notamment celui où il distingue quatre figures de la véridiction dans notre culture : le prophète, le sage, le technicien, et puis celui qu’il appelle le parrèsiastès, celui qui a le courage de dire la vérité. Le prophète parle au futur, et non pas en son nom, mais au nom de quelque chose d’autre. Le parrèsiastès, au contraire, avec lequel Foucault s’identifie sans doute, parle en son nom, et doit dire ce qui est vrai maintenant, aujourd’hui. Bien sûr, il dit que ce ne sont pas des figures séparées. Mais moi je revendiquerais plutôt la figure du parrèsiastès que celle du prophète. Bon, le prophète, c’est évidemment très important, et c’est même une catastrophe qu’il ait quitté notre culture : la figure du prophète, c’était celle du leader politique jusqu’à il y a cinquante ans ; il a complètement disparu. Mais en même temps, il me semble qu’on ne peut plus penser un discours qui s’adresse au futur. Il faut penser l’actualité messianique, le kairos, le temps de maintenant. Cela dit, c’est un modèle de temps très compliqué, parce que ce n’est ni le temps à venir - l’eschatologie future, l’éternel -, ni exactement le temps historique, le temps profane, c’est un morceau de temps prélevé sur le temps profane qui, du coup, se transforme. Benjamin écrit quelque part que Marx a sécularisé le temps messianique dans la société sans classes. C’est tout à fait vrai. Mais en même temps avec toutes les apories que cela engendre - les transitions, etc. - c’est une espèce d’écueil sur lequel la Révolution a échoué. On ne dispose pas d’un modèle de temps qui permette de penser cela. En tout cas, je crois que le messianique est toujours profane, jamais religieux. C’est même la crise ultime du religieux, le rabattement du religieux dans le profane. À ce propos, je pense à une revue qui vient d’être publiée en France, par des jeunes gens que je connais, qui s’appelle Tiqqun [4]. Là, c’est vraiment une revue messianique, parce que Tiqqun, dans la cabale de Luria, c’est justement le terme de la rédemption messianique, de la restauration messianique. Ça m’intéresse, parce que c’est une revue extrêmement critique, très politique, qui prend un ton très messianique, mais toujours de manière complètement profane. Ainsi ils appellent Bloom les nouveaux sujets anonymes, les singularités quelconques, évidées, prêtes à tout, qui peuvent se diffuser partout, mais restent insaisissables, sans identité mais réidentifiables à chaque moment. Le problème qu’ils se posent, c’est : « Comment transformer ce Bloom, comment ce Bloom va-t-il opérer le saut au-delà de lui-même ? »

C’est là, peut-être, que nous avons du mal à vous suivre. Non pas sur la posture messianique, mais sur les « singularités quelconques ». Comment dire ? À vous entendre, la biopolitique nouvelle, cette politique qui s’annonce, relève davantage de la fuite ou de la sortie que de la résistance ou du conflit. D’un côté vous identifiez très clairement un ennemi, un adversaire, très massif, très consistant, très cohérent, dont on peut tracer des généalogies longues, dont on peut repérer des dispositifs récurrents, etc. De l’autre, face à la consistance de cet adversaire, tout se passe comme si vous plaidiez pour une sorte de politique de l’inconsistance, de la dissolution, de l’esquive : plutôt que fabriquer des sujets collectifs, il faudrait apprendre à se « déprendre » de soi ; plutôt que revendiquer des droits, il faudrait imaginer des « usages sans droit » ; plutôt qu’affronter l’État, il faudrait s’assumer comme un « non-État », etc. Or a-t-on toujours la latitude de fuir ? Il nous semble que la puissance des appareils biopolitiques (pensez aux politiques de santé publique, à l’administration du welfare, au contrôle de l’immigration, etc) tient précisément à leur force, terrible, de capture. Pour dire ça brutalement, pardonnez-nous, il se pourrait bien que la désubjectivation soit un luxe, dont la possibilité ne s’offre précisément qu’à ceux qui échappent aux appareils du biopouvoir. Comment se déprendre de soi, esquiver la resubjectivation, être un non-État, etc. lorsqu’on est « séropositif », « RMIste » ou « toxicomane », c’est-à-dire pris, littéralement, dans les catégories et les dispositifs du biopouvoir ? N’est-on pas, bien souvent, contraint d’agir comme tels plutôt que comme non, pour reprendre vos termes ? Bref, on peut avoir le sentiment que vous plaidez pour la mobilité et l’esquive, là où la puissance de capture et l’épaisseur matérielle de l’ennemi ne nous laissent pas d’autre choix que de l’affronter.

Je vois bien le problème. Je crois que tout dépend de ce qu’on entend par fuite. C’est un motif que l’on trouve chez Deleuze : la « ligne de fuite », l’éloge de la fuite. Mais vous avez raison de protester. La notion de fuite, ce n’est pas qu’il y ait un ailleurs où on puisse aller. Non, c’est une fuite très particulière. C’est une fuite qui n’a pas d’ailleurs. Où serait l’ailleurs où l’on pourrait s’enfuir ? Dans certains cas, quand le mur de Berlin était debout, par exemple, il y avait des fuites évidentes parce qu’il y avait un mur (mais est-ce qu’il y avait un ailleurs ?). Pour moi, il s’agirait de penser une fuite qui n’implique pas une évasion : un mouvement dans la situation où il a lieu. C’est uniquement en tant que telle que la fuite pourrait avoir une signification politique. Et puis il y a un autre problème qui me semble toucher à la question que vous avez posée. C’est le problème qu’on trouve chez Marx quand il fait la critique de Stirner. Dans l’Idéologie allemande, il consacre plus de cent pages au théoricien de l’anarchie, dont il récuse la distinction entre révolte et révolution. Stirner théorise la révolte en tant qu’acte personnel de soustraction, égoïste. Pour Stirner, la révolution, c’est un acte politique qui vise le conflit contre une institution, alors que la révolte, c’est un acte individuel qui ne vise pas à détruire les institutions. Il suffit tout simplement de laisser l’État être, et ne plus l’affronter : il va se détruire lui-même. Il suffit donc de se soustraire - une fuite. Marx critique très fortement ce motif, mais le fait qu’il lui consacre cent pages montre bien que c’est un problème sérieux. À cette opposition révolte/révolution, il oppose une sorte d’unité entre la révolte et la révolution. Il n’oppose pas un concept politique à un concept anarchico-individuel, il cherche l’unité des deux : ce sera toujours pour des raisons égoïstes, pour ainsi dire de révolte, qu’un prolétaire fera un acte directement politique. Là, même si cela pose d’autres problèmes, j’aurais tendance à penser comme Marx : une espèce d’unité des deux gestes, ou bien d’entre-deux, disons. J’aurais tendance à penser non pas une coupe qui isole la fuite de la révolution, comme on a tendance à le faire, mais que tout acte émanant du besoin singulier d’un individu, le prolétaire, qui n’a aucune identité, aucune substance, sera aussi, quand même, un acte politique. Je crois qu’il ne faut pas opposer action politique et fuite, révolte et révolution, mais essayer de penser l’entre-deux. Mais cela fait problème pour Marx aussi. C’est tout le problème de la classe. La classe n’a pas de conscience, le prolétariat existe en tant que sujet, mais il n’a pas de conscience. D’où le problème léniniste du parti : il faudra quelque chose qui ne soit pas différent de la classe, qui ne soit pas autre chose que la classe, mais qui sera pour ainsi dire l’organe de sa conscience. C’est une aporie, là aussi. Je ne dis pas qu’il y a une solution à ce problème, entre les lignes de fuite qui seraient un geste de révolte, et une ligne purement politique. Ni le modèle parti, ni le modèle d’action sans parti : il y a besoin d’inventer. Parce qu’après on tombe dans le problème de l’organisation politique, du parti-classe, qui va produire un « nous » : le parti est celui qui veille à ce que toute action soit politique et pas personnelle, pas individuelle ; la classe, au contraire, est l’organe d’une infinie production d’actes non politiques, mais de révoltes individuelles. Mais le problème est réel.

C’est d’ailleurs un problème qui se pose, en pratique, à tous ceux qui cherchent à produire du collectif - et à l’occasion du « nous » - en dehors de ces machines à agréger que sont les partis politiques, et sans le secours d’un principe général supérieur, que ce soit la République, la Classe ou l’Homme. Si Vacarme se sent proche des associations de malades, de chômeurs ou de précaires, c’est précisément parce qu’elles inventent quelque chose comme une politique à la première personne, dans des formes d’organisation nouvelles, où les distinctions entre le social et le politique, la classe et sa conscience, le singulier et l’universel, etc. s’effacent, et où la signification politique des actes est immanente aux actes eux-mêmes.

Oui. Il faut inventer une pratique qui briserait la coque de ces représentations. Sûrement pas un sujet substantiel à identifier, mais autre chose, qu’il me semble avoir trouvé chez Paul, pour revenir au travail en cours. Paul a affaire avec la loi juive qui partage les hommes en Juifs et non-Juifs, Juifs et Goyim. Qu’est-ce qu’il va faire avec cette division ? On présente souvent Paul comme si c’était le mentor de l’universalisme, quelqu’un qui aurait opposé à ces divisions-là juif/non-juif un nouveau principe universel, père de l’Église catholique, c’est-à-dire universelle. Or quand on regarde son travail de près, c’est exactement le contraire. Face à cette division imposée par la loi (il considère au fond la loi comme ce qui divise, ce qui partage, juif/non-juif, mais aussi citoyen/non-citoyen, etc.), au lieu d’opposer comme on aurait tendance, nous, au temps des droits de l’homme, un principe universel contre le partage ethnique, il fait une chose très subtile : il divise la division même. La loi divise en Juifs et non-Juifs ? Eh bien moi je vais couper cette division par une autre coupe. Il y en a plusieurs, par exemple juif selon la chair et juif selon l’esprit, le souffle. Cette coupe chair/souffle va diviser la division exhaustive qui partageait l’humanité entre Juifs et non-Juifs. Ce nouveau partage va produire des Juifs qui ne sont pas juifs, parce que ce sont des Juifs qui sont juifs selon la chair, et non selon l’esprit, et des Goïm qui sont goïm selon la chair, mais pas goïm selon l’esprit. C’est-à-dire qu’il va produire un reste. Paul introduit un reste dans cette division Juif/non-Juif. C’est une espèce de coupe qui coupe la ligne même. Donc, au fond, c’est beaucoup plus intéressant : il n’oppose pas un universel, il met en échec la division de la loi, il introduit un reste. Parce que le Juif selon l’esprit, il n’est pas non-juif, il est aussi juif, mais on pourrait dire que c’est une espèce de non-non-Juif. Partout, Paul travaille comme cela : il divise la division au lieu de proposer un principe universel. Et ce qui reste, c’est le sujet nouveau, mais indéfinissable, toujours en reste parce qu’il peut être de tous les côtés, du côté des non-Juifs, du côté des Juifs. Il y a là quelque chose de précieux pour se représenter aujourd’hui une notion de peuple, et peut-être aussi pour penser ce que Deleuze disait quand il parlait de peuple mineur, du peuple en tant que minoritaire. C’est moins un problème de minorités, qu’une présentation du peuple comme étant toujours en reste par rapport à une division, quelque chose qui reste ou résiste à une division - pas comme une substance, mais comme un écart. Il s’agirait de procéder plutôt comme cela, par division de la division, plutôt qu’en se demandant : « Quel serait le principe universel communautaire qui pourrait nous permettre de nous retrouver ensemble ? » Au contraire. Il s’agit, face aux divisions que la loi introduit, aux coupes que la loi fait continuellement, de travailler ce qui fait échec en résistant, en restant - résister, rester, c’est la même racine.

C’est exactement ce qui s’est passé en France autour des sans-papiers. La loi définissait des critères, et tout le travail a consisté non pas à invoquer un principe d’hospitalité général, mais à montrer que tous les critères produisaient des situations qui ne correspondaient plus à aucun : des gens inexpulsables et irrégularisables, etc. Finalement, la stratégie des associations a consisté à montrer que l’on pouvait démultiplier les critères de façon telle que personne ne correspond exactement à l’alternative entre clandestin et régulier. Il y a une ligne de repère qui ressort de ça.

C’est ce qui m’a frappé chez Paul. C’est ce qu’on trouve dans la Bible, dans la figure du prophète : le prophète parle toujours d’un reste d’Israël. C’est-à-dire qu’il s’adresse à Israël comme à un tout, mais lui annonce que « seul un reste sera sauvé ». C’est ce qui se joue chez Isaïe, chez Amos, dans le discours prophétique. On dirait là que ce n’est pas une portion numérique, mais la figure que tout peuple doit prendre dans l’instant décisif - en l’occurrence, le salut ou l’élection, mais cela peut être n’importe quoi d’autre. Le peuple doit se produire en reste, prendre la figure de ce reste. Il faut toujours le voir dans une situation déterminée : qu’est-ce qui, dans une telle situation, se poserait en tant que reste ? Cela ne correspond pas à la distinction majorité/minorité. C’est autre chose. Tout peuple prend cette figure si l’instant est vraiment décisif.

Cela dit, quelle place reste-t-il aux « situations déterminées » et aux « instants décisifs », justement, dans une critique de l’époque aussi radicale que la vôtre ? À vous lire, vous penchez davantage du côté de l’aporie, de l’impasse et de l’échec - notamment dans la manière dont vous renvoyez dos à dos, là encore à partir de Debord, les figures du totalitarisme et de la démocratie - que du côté de l’opportunité, du coup, du kairos, comme vous dites. Dans vos livres, vous évoquiez notamment une « expérience de l’impuissance absolue », et « la solitude et le mutisme là où nous nous attendions à la communauté et au langage ». À quoi pensiez-vous ?

On m’a souvent reproché, ou du moins attribué, ce pessimisme dont peut-être je ne me rends pas compte. Mais moi je ne le vois pas comme cela. Il y a une phrase de Marx que Debord cite aussi, que j’aime bien, c’est : « La situation désespérée de la société dans laquelle je vis me remplit d’espoir. » Je partage cette vision : l’espoir est donné pour les désespérés. Je ne me vois pas si pessimiste. Non, pour répondre à votre question, je pensais à l’horrible situation politique des années 1980. Je pense aussi à la guerre du Golfe et aux guerres qui ont suivi, en Yougoslavie notamment. Disons que la nouvelle figure de la domination se dessine maintenant assez bien. C’est au fond la première fois qu’on voit aussi nettement en œuvre le modèle spectaculaire. Pas seulement dans les médias : il est pour ainsi dire mis en œuvre politiquement. Simone Weil dit quelque part que c’est une faute de considérer la guerre comme un fait qui concerne la politique extérieure - il faut la considérer aussi comme un fait de politique interne. Or il me semble que, dans ces guerres-là, on a précisément une absolue indétermination, une absolue indiscernabilité entre politique interne et politique extérieure. Maintenant, ces choses sont devenues triviales. On les trouve dans la bouche des experts : la politique extérieure et la politique intérieure, c’est la même chose. Mais j’insiste : il n’y a là aucun pessimisme psychologique ou personnel. C’est d’ailleurs une autre manière de poser le problème du sujet. C’est au fond ce que j’aime beaucoup chez Simondon : on peut penser qu’il pense l’individuation, toujours, comme coexistence entre une principe individuel et personnel et un principe impersonnel, non-individuel. C’est-à-dire qu’une vie est toujours faite de deux phases en même temps, personnelle et impersonnelle. Elles sont toujours en rapport, même si elles sont nettement séparées. Je crois qu’on pourrait appeler l’impersonnel l’ordre de la puissance impersonnelle avec laquelle toute vie est en rapport. Et on pourrait appeler désubjectivation cette expérience qu’on fait tous les jours de côtoyer une puissance impersonnelle, quelque chose qui en même temps nous dépasse et nous fait vivre. Voilà, il me semble que la question de l’art de vivre, ce serait : comment être en rapport avec cette puissance impersonnelle ? Comment le sujet saura être en rapport avec sa puissance, qui ne lui appartient pas, qui le dépasse ? C’est un problème poétique, pour ainsi dire. Les Romains appelaient cela le génie, principe impersonnel fécond, qui permet d’engendrer une vie. Là aussi, c’est un modèle possible. Le sujet ne serait ni le sujet conscient, ni la puissance impersonnelle, mais ce qui se tient entre les deux. La désubjectivation n’a pas seulement un aspect sombre, obscur. Elle n’est pas simplement la destruction de toute subjectivité. Il y aussi cet autre pôle, plus fécond et poétique, où le sujet n’est que le sujet de sa propre désubjectivation. Permettez-moi, donc, de refuser votre accusation : je suis sûr que vous êtes plus pessimistes que moi...

[1] Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997 ; Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, 1999.

[2] La communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, Seuil, 1990 ; Moyens sans fin, notes sur la politique, Bibliothèque Rivages, 1995.

[3] Der Muselmann, le « musulman » désigne, dans l’argot des camps, l’homme-momie, le mort vivant, celui qui a cessé de lutter, qui a perdu toute conscience et toute volonté. Ce terme renvoie probablement « au sens littéral du terme arabe muslim, signifiant celui qui se soumet sans réserve à la volonté divine » (Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, p. 53). Selon l’Encyclopedia Judaïca, il pourrait provenir « de la posture typique de ces détenus, blottis seuls, les jambes repliées à la manière "orientale", le visage rigide comme un masque. ». Pour Giorgio Agamben (Ibidem, p. 49), le « musulman » est le nom de l’intémoignable : « Le témoin témoigne en principe pour la vérité et la justice, lesquelles donnent à ses paroles leur consistance, leur plénitude. Or le témoignage vaut ici essentiellement pour ce qui lui manque ; il porte en son cœur cet "intémoignable" qui prive les rescapés de toute autorité. Les "vrais" témoins, les "témoins intégraux", sont ceux qui n’ont pas témoigné, et n’auraient pu le faire. Ce sont ceux qui "ont touché le fond", les "musulmans", les engloutis. Les rescapés, pseudo-témoins, parlent à leur place, par délégation - témoignent d’un témoignage manquant. Mais parler de délégation n’a ici guère de sens : les engloutis n’ont rien à dire, aucune instruction ou mémoire à transmettre. Ils n’ont ni "histoire" [...], ni "visage", ni "pensée". Qui se charge de témoigner pour eux sait qu’il devra témoigner de l’impossibité de témoigner. » (Ibidem, p. 41-42).

[4] Tiqqun, revue de métaphysique critique.

N° 10 http://www.vacarme.org/article255.html